قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / جامعه شناسی و روابط انسانی / زیستنِ «فاجعه»: تأملی بر پدیده‌ی زن‌کُشی / نرگس ایمانی

زیستنِ «فاجعه»: تأملی بر پدیده‌ی زن‌کُشی / نرگس ایمانی

در اوضاع و احوالی به‌سر می‌بریم که اخبار تلخ و دهشتناکِ انواع و اقسام خشونت‌ورزی‌های مردان بر زنان، به‌نام غیرت و به‌پاسِ ناموس، هرروزه کام تلخ‌مان را تلخ‌تر و رنج بی‌امانمان را مضاعف می‌کند. واکنش به این اخبار طیفی از تعجب، و همدردی، خشم، شبه‌تحلیل و … را دامن زده که لاجرم هیچ یک ره به جایی نخواهد برد، مگر به یک جور احساسات‌گرایی زودگذر که صرفاً حاصل «اطلاع‌یافتن» از ماوقع است، یا گشتن به دنبال «مقصر»ی در مقام و کسوت دولت، فرهنگ، دین یا مردان بی‌رحمی که چون پرده‌ی تعصب و غیرت چشم‌هایشان را کور می‌کند، نه می‌بینند، نه می‌شنوند، نه می‌اندیشند: فقط خشونت می‌ورزند و گاه‌ هم می‌کُشند.

مهم‌ترین مشکلِ تحلیل‌های «مقصریاب» آن است که این قبیل تحلیل‌ها به‌واسطه‌ی تمرکز روی عاملان یک رفتار‌ـ‌وضعیت، و نه مکانیسم و منطق برقراری و پابرجاییِ آن، عموماً نمی‌توانند راهگشای تغییر وضع موجود و برقراری وضعیتِ بدیل باشند.

اگر بخواهیم به تأسی از روش‌شناسیِ مارکس، پدیده‌ی اجتماعی را به شکل واقعی و انتقادی مورد بررسی قرار دهیم، می‌بایست پدیده‌ی مورد نظر را تا حد امکان از شاخ‌وبرگ‌های انتزاعیِ [1]تافته‌شده در حول‌و‌حوشش برهانیم و درعوض به کنه عوامل برسازنده‌ی آن دست یابیم. برای نیل به این مهم، بازخوانیِ آن پدیده در بستر مناسبات اجتماعیِ جاری و تاریخی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. به‌علاوه، تردیدی هم وجود ندارد که اگر قرار است یک تحلیل، مدعای فرارفتن از وضع موجود و انتقادی‌بودن داشته باشد باید در راستای نیل به اهدافی اخلاقی، یعنی در راستای نیل به ارزش‌هایی همچون برابری، آزادی، عدالت و … (با مختصاتِ تعریفیِ خود از این ارزش‌ها) گام بردارد. با این حال، حائزِ هدفِ اخلاقی بودن، لزوماً یک تحلیل را به تحلیل اخلاقی بدل نمی‌کند. چرا که هدفِ این تحلیل، به‌جایِ یافتنِ «مقصرِ» یک وضعیت، بررسی «مکانیسمِ» عمل و تأثیرگذاریِ عوامل بر ایجاد یک وضعیت است. رویکرد مقصریابانه از آن‌جایی که عموماً این «مکانیسم» را نادیده می‌گیرد و همواره برای وضعیت‌های موجود پاسخ‌های ازپیش‌معلومی ــ هر چند بعضاً پاسخ‌های درستی هم باشند ــ ارائه می‌دهد، از حیث روش‌شناسانه یکی از مصادیق بارز «انتزاعی‌کردنِ» پژوهش است که در آن مقصر مهم‌تر است از مکانیسمِ منجر به کنش‌ آن مقصر. این رویه از وجه دیگری هم به انتزاعی‌شدن پژوهش منتهی می‌شود و آن هم این‌که مقصران عموماً هستی‌هایی فاقد زمان و مکان و غیرتاریخی «پدیدار می‌شوند/می‌خواهند پدیدار شوند» و مختصات دگرگون‌شده‌ی آن‌ها در نسبت با وضعیتِ اکنون کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد. همین قضیه به نوعی از فتیشیسم منتهی می‌شود، یعنی فرایندی که به‌واسطه‌ی آن توجه به چیزها مانع از رؤیت‌پذیر‌شدن مناسبات جاری می‌شود. در این معنا، فتیشیسم مفهوم «فاصله» را دچار اخلال می‌کند. به این معنا که نزدیک‌ترین و زیستنی‌ترین مناسباتی که درون آن می‌زی‌ایم را آن‌چنان از ما دور می‌کند که «بیان‌پذیری» آن‌ها در سطح تحلیلی و انتقادی ناممکن می‌شود، و در‌مقابل چیزهایی را در دوردست و بیرون از ما به‌عنوان قدرقدرتان دست‌نیافتنی و لمس‌ناپذیر به‌عنوان فاعل مایشاء پدیدار می‌سازد. آشکار است که چنین نگاهی، مبارزه برای بدیل را، دست‌کم به لحاظ ذهنی، امری دوردست و ناممکن تصویر می‌کند.

در خصوص مسئله‌ی خشونت علیه زنان (در اَشکال گوناگونش) و مقصران ایجادکننده‌ی این وضعیت اعم از دولت، فرهنگ مردسالاری، آموزه‌های دینی، و … هم این قضیه صادق است. مدعای این نوشته به‌هیچ‌وجه آن نیست که از «بار تقصیر» این عوامل بکاهد، بلکه هدف آن است که از یک سو، در «پدیداریِ» این عوامل به‌مثابه پدیده‌هایی جداازهم، که هر یک منطق درون‌ماندگار خاص خود را دارند و در توازیِ بی‌نسبت با پدیده‌های دیگر کار می‌کنند، اختلال بیفکند، و از سوی دیگر، انگاره‌ی انجمادِ زمانیِ آن‌ها – خاصه در مورد فرهنگ مردسالار و آموزه‌های دینی – را به چالش بکشد. به این معنا که این عوامل را صرفاً «بسته‌های» هنجاری‌ـ‌تجویزی‌ای نینگاریم که مسئله‌سازبودنشان صرفاً به خاطر آن است که با مقتضیات شرایط اجتماعی فعلی بیگانه و ناهمخوان‌اند. این شکل از بسته‌انگاری و بی‌ارتباط‌انگاریِ این عوامل با وضعیتِ اکنون، در عین حال که ظاهراً از برخی وجوه می‌تواند حائز سویه‌های انتقادی باشد، اما و دست بر قضا به‌واسطه‌ی نوعی همدستیِ ناخواسته/پنهان با این «عوامل» و مُهرتأیید‌زدن بر فاصله‌داشتنِ آن‌ها از «امرِ اکنون»، هاله‌ی «طهارت» یا «معصومیت»‌ای را بر گِرد آن‌ها می‌کشد که نتیجه‌ای ندارد مگر «انتزاعی‌تر‌شدن فزاینده‌ی تحلیل». به تعبیری، این تلاش، در راستای نوعی تاریخ‌زدایی از عواملِ نامبرده و تن‌سپاری به یک جور ذاتِ بریده از وضعیت در آن‌ها گام برمی‌دارد. حال آن‌که، اصلاً و اساساً، بخش عمده‌ای از مناسباتِ قدرتِ منتج از این عوامل، در هاله‌ی همین شکل از تاریخ‌زدایی و ذات‌انگاری است که توجیه، تمدید، و تکرار می‌شود. از چنین منظری، راهکارهای ارائه‌شده هم از سطح «کنترل» وضعیتِ پرابلماتیک پا فراتر نخواهند گذاشت. به طوری که راهکارهایی از قبیل قانون‌گذاری، آموزش فرهنگی، افزایش مداراگرایی و … هرچند راهکارهایی برای «کنترل» خشونت‌های وارد‌شده بر زنان خواهند بود، اما در خصوص «نابودی و امحای» این شکل از مناسبات تأثیر ماندگاری بر جای نخواهند گذاشت. واقع آن است که هیچ پیوند سرراستی میان «کنترل» خشونت و «وضع و برپایی» مناسبت بدیل میان زنان و مردان وجود ندارد.

با این وصف، راهکار مواجهه‌ی انضمامی‌تر با این وضعیت و گذار از صُلبیت، غیرتاریخی‌بودن، و «انزوای ظاهری» و «پاک دستانه‌ی» این حوزه‌ها از یکدیگر چیست؟ به نظر من، راهکار در بررسی پیوند و هم‌آمیزی میان این عوامل‌ـ‌حوزه‌ها از خلال «منطقِ مناسباتِ سرمایه» است. منطقی که در آن، فرمول خاصی از انقیاد بر عرصه‌های متکثر زیست انسانی حکمرانی می‌کند. در این شکل از مواجهه، قرار نیست منطق سرمایه را منطقی «در توازی» با منطقِ انقیادِ فرهنگ، دین و … بینگاریم، آن‌چنان که گویی هر یک از آن‌ها در جهتی متفاوت و بی‌ربطِ به سایر حوزه‌ـ‌عوامل، بر پیکر سوبژکتیویته اِعمال قدرت می‌کنند. مسئله‌ی قابل تأمل، درهم‌رَویِ این فرمول‌های انقیاد و سودبَری آن‌ها از یکدیگر است. آن‌چنان که آشکار است، فرمولِ انقیادِ سرمایه در خدمت سوداندوزی و انباشت روزافزون است. تأکید بر غلبه‌ی این فرمول در مناسبات انسانی گفته‌ی جدیدی نیست، اما تأمل بر ریشه‌دواندن آن در دیگر فرمول‌های انقیاد و پروبال‌دادن به بخش‌های خاصی از این فرمول‌ها با هدفِ تکثیر و تداومِ فرمولِ انقیادِ سرمایه همان وجهی است که کمتر به آن پرداخته شده است. همین رویکرد می‌تواند در بررسی انقیاد سوبژکتیویته‌ی زنانه و انضمامی‌ساختنِ هرچه بیشترِ پژوهش در باب این مسئله به کار بیاید.

در این نوشته نه بناست، و نه در توان نگارنده است که به شکلی جامع، اَشکال و ابعاد این دَرهم‌رَوی را بررسد؛ با این حال، قصدِ تحلیلیِ این نگاشته آن است که گوشه‌ای از این وضعیت را خاطرنشان سازد. برای این مهم، می‌خواهم از رویکرد تحلیلی فوکو یاری بجویم. فوکو – به تعبیری – در دوره‌ی سوم از زیست فکری‌اش، به بررسی «تکنیک‌های نفس‌»ای می‌پردازد که رابطه‌ی فرد با خودش ــ و متعاقباً با جهان ــ را سامان می‌دهند. به تعبیری، او می‌کوشد با تأمل بر نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با نفس‌مان، فرایند تاخوردگی مناسبات قدرتِ بیرون به درون، و بدین واسطه تداوم و وجاهت‌یابیِ آن‌ها را مورد کنکاش قرار بدهد. واضح است که منظور از «تأمل در نفس» هیچ شکلی از درون‌نگری عرفانی و یا شماتت اخلاقیِ سوژه‌ای نادم نیست؛ بلکه این تأملی است بر «مکانیسم‌»هایی که از خلال آن‌ها نابرابری‌های قدرتِ «بیرون»، خودشان را در «درون» بازتولید و نهادینه می‌کنند. رویکردهای فکریِ متفاوت، برای این فرایندِ خط‌اندازیِ بیرون در درون، نام‌های متفاوتی برگزیده‌اند. که البته این تفاوت در نامگذاری‌ها صرفاً تفاوت‌هایی صوری نیستند، بلکه به معرفت‌شناسی‌ها و هستی‌شناسی‌های متفاوتِ این رویکردها ارجاع دارند ــ که در این‌جا موضوعِ مورد بحثِ ما نیست. از جمله‌ی این «نام‌گذاری‌ها» می‌توان به مفاهیمی همچون ایدئولوژی، ناخودآگاه، واقعیت اجتماعیِ دورکیمی و … اشاره کرد. اما، به‌نظر یکی از هوشمندانه‌ترین نام‌گذاری‌ها برای این فرایند، از آنِ فوکو است که برای تحلیل حاضر هم از اهمیت برخوردار است. چنان که گفتیم، فوکو برای نامیدنِ تاخوردگیِ بیرون به درون، از عبارت «تکینک‌های نفس» استفاده می‌کند. این عبارت در قیاس با عبارات نامبرده‌ی فوق، شاخصه‌های متمایزسازِ مهمی دارد. نخست آن‌که، تکنیک‌های نفس از جنس آگاهی‌های کاذب نیستند که با رسیدن/رساندنِ افراد به نقطه‌ی آگاهیِ صادق بتوان از شرشان خلاص شد. به یک معنا، نقش آن‌ها فریب‌دادن سوژه‌ها نیست، بلکه نقششان سامان‌دادن به نحوه‌ی «بودنِ پراتیکِ» سوژه و از خلال آن، کنترل سوژه است. از سوی دیگر، آن‌ها از جنس ناخودآگاه هم نیستند که اِشراف و آگاهی از آن‌ها در ید طولای متخصصان روان‌کاو باشد و سوژه هیچ دسترسیِ بی‌واسطه‌ای به آن‌ها نداشته باشد. بنابراین، در نگاه فوکویی، برای سوژه همواره امکان تأمل و بدین واسطه مقاومت در برابر این تکنیک‌ها لحاظ می‌شود. از سوی دیگر، آن‌ها از جنس واقعیت‌های اجتماعی «بیرونی»ای نیستند که آن‌چنان در برابرِ ما قد علم کرده‌اند که هیچ احساس تعلقی به آن‌ها نمی‌کنیم. تکنیک‌های نفس، یا به تعبیر درست‌تر، «تکنیک‌های رابطه با نفس»، به عبارتی تکنیک‌های «بودن/زیستن در جهان» هستند؛ تکنیک‌هایی که ما آن‌ها را در زیست روزمره‌مان «به کار می‌بریم» و زندگی‌شان می‌کنیم؛ از همین روست که آن‌چنان طبیعی و از آنِ ما جلوه می‌کنند که راهِ فاصله‌گیری از نفس و به عبارت بهتر، تأمل بر «تکنیک‌های» سامان‌بخشِ نفس را سنگلاخی می‌کنند و باعث می‌شوند که ما هماره هم درون و هم بیرون را یک درون و بیرونِ «واقعی» فرض کنیم که به‌ترتیب به «نارسیسیم اجتماعی» و «فتیشیسم نا‌ـ‌اجتماعی» منتهی می‌شوند.

به مسئله‌ی زنان بازگردیم و پرسش را این‌گونه مطرح کنیم: کدام تکنیک‌های رابطه با نفس در فرمول‌های انقیادِ فرهنگی‌ـ‌مذهبی است که می‌تواند در خدمت فرمول انقیاد سرمایه باشد و هم از این رو می‌بایست حفظ و تقویت شود؟ حفظ و تقویتی چه در شکل و شمایل سلبی‌اش ــ امتناع دولت از وضع قانون ــ و چه در شکل و شمایل ایجابی‌اش ــ زنان «ریحانه»‌اند و نیازمند «رسیدگی». آیا می‌توان میان «بی‌نظمی‌های» حاصل از قتلِ گاه‌و‌بیگاه زنان، و «نظم» روزمره‌ی جاری که متأثر از فرمول انقیاد سرمایه است پیوندی برقرار کرد؟ نقطه‌ی همدستیِ عقلانیت «مدرنِ» سرمایه‌دارانه با عقلانیت «پیشامدرنِ» غیرسرمایه‌دارانه در وقوع چنین جنایاتی کجاست؟ چه پیوندی وجود دارد میان «رضایتِ» «سوژه‌های معمولی» از زیستن در پرتو این شکل از «نظم»، با «اطاعتِ» پدران و برادران و همسرانی که در دفاع از «ناموس»، به فرمانِ «قتل بکن» آری می‌گویند؟

دادنِ پاسخی درحدامکان جامع به این پرسش‌ها، به تأمل و تحلیلِ انتقادی و حتا تجربیِ درازدامنی نیاز دارد و چنان‌چه گفتیم مستلزم «بازگشتِ به خود/تأمل در نفس» در معنایی است که پیشتر از آن مراد کردیم. با این همه، در این‌جا تنها به یکی از وجوه این شاکله‌ی چندوجهی خواهم پرداخت.

همان‌طور که در نظام سرمایه‌داری ثروت در کسوت انبوهی از کالاها متجسد می‌شود، متعاقبِ آن، قدرت نیز در «تملک» هرچه بیشترِ این «کالاها» نمود می‌یابد. لذا بر اساس این فرمول، هم می‌بایست چیزهای هردم‌بیشتری به کالا تبدیل شوند، و هم نوع ارتباطِ برقرارشده با این «چیزهای کالایی‌شده»، به «ارتباطِ مالکانه» مبدل شود. هر دو شکلِ این «دگردیسی‌ها» نهایتاً در خدمتِ انباشتِ روزافزون (اعم از سود، کالا، قدرت) قرار دارند. تحت سیطره‌ی همین منطقِ مراوداتی است که بدن زنانه هم به شکلی روزافزون به کالا مبدل می‌شود و، در فضایی که هم از حیث نمادین و هم از حیث مناسبات عینیِ اجتماعی به سمت نوعی «شووینیسم مردانه» و «رقابت‌جوییِ نرینه» پیش می‌رود، ارتباط مرد‌ـ‌دیگری با آن به ارتباطی مالکانه، در معنای سرمایه‌دارانه‌ی آن، مبدل «می‌شود». ممکن است بر این مدعا خُرده گرفته شود که برقراری ارتباط مالکانه با بدن زنان، تنها مختص فرمول انقیاد سرمایه نیست، بلکه زنان در فرمول‌های انقیادِ برآمده از مذهب و سنت هم تحت تملک مردان قرار داشته و دارند. این پاسخ، هم درست است، و هم نیست، چرا که تملک زنان در فرمول‌های انقیادِ غیرسرمایه‌دارانه بنا بر منطقی متفاوت از منطقِ «کالایی‌سازیِ سودمحورِ سرمایه‌دارانه» صورت می‌گیرد. با این همه، یکی از نقاط تلاقی و درهم‌رَویِ این دو فرمول انقیاد، درست در همین‌جا اتفاق می‌افتد. «تملک زنان» در فرمول‌های انقیادِ غیرسرمایه‌دارانه، نه‌فقط در توازی با فرمول انقیاد سرمایه‌دارانه، که به عبارت درست‌تر در خدمت این فرمول نقش‌آفرینی می‌کند. با این همه، سعی بر آن است تا این شکل از خوش‌خدمتی‌ـ‌همدستیِ فرمول‌های انقیاد، هم از سوی سرمایه و هم از سوی مذهب‌ـ‌فرهنگ تا حد امکان نه‌ـ‌دیدنی گردد؛ یکی برای آن‌که نسبتش با هر شکلی از ارتجاع را ناـ‌دیدنی سازد، و دیگری برای این‌که از قداستِ فراتاریخی‌اش، به‌مثابه ابزار مشروعیت‌بخشی به آن، صیانت کند، آن هم از طریق تأکید بر بی‌ارتباطیِ تام‌وتمامش با منطقِ «سوداندوزی». این‌جاست که کثرتی از گزاره‌های سنتی‌ـ‌مذهبی در باب زنان و مناسبات میان دو جنس، با رضایتِ هر دوی این فرمول‌های انقیاد، به کار گرفته می‌شوند. بنابراین، باید گفت، سرمایه‌داری که می‌کوشد با کاربست انواع و اقسام شگردهای نمایشی، خودش را منزه از «رویکردهای ارتجاعیِ» گفتمان‌های سنتی‌ـ‌مذهبی نشان بدهد و در بروز انواع و اقسام خشونت‌های آشکار و پنهانِ وارد بر زنانﹾ بی‌تقصیر جلوه کند، از اساس در «تداوم» چنین مناسباتی نقش و نفع دارد.

هم از این روست که مفاهیمی از قبیل «مردانگی» و «غیرت» می‌بایست طی یک فرایندِ انتزاع‌زدایی، نسبتشان با فرمولِ انقیادِ سرمایه‌دارانه مورد بازبینی قرار بگیرد و تأثیرشان بر «تن‌سپاریِ» افراد به کلیتِ مناسبات اجتماعیِ روزمره درک و فهم شود. از رهگذر چنین همخوانی‌ای است که می‌توان مناسبتِ میان «فاجعه» ــ زن‌کشی ــ و «نظم روزمره» ــ مناسبات اجتماعیِ نابرابر ــ را فهم و، به تعبیر درست‌تر، انضمامی کرد و به‌جای پرداختن به فاجعه به‌مثابه یک «امر استثنایی» و مختل‌کننده‌ی نظم، اتفاقاً آن را منتها‌الیه و تالیِ واقعیِ نظمِ جاری برشمرد.


اجازه دهید بحث‌مان را با یکی از پارادوکس‌های درون‌ماندگارِ سرمایه‌داری پیش ببریم. چنان‌که گفتیم، در جهان سرمایه‌داری، اس و اساس «ارتباطِ خود با خود»، و نشانگان قدرت‌مندی و سعادتِ سوژه، «تکنیکِ سوژه‌ـ‌مالک» است و تأکید صوریِ سرمایه‌داری بر برابریِ همگان در جامعه‌ـ‌بازار حاکی از این مدعاست که «همگان» در مطالبه‌ی مالکیت با یکدیگر برابرند. از سوی دیگر، «نظم»ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، خاصه در شکل نولیبرالِ آن، نظمی است مبتنی بر «سلب‌مالکیتِ» هردم‌فزاینده‌ی انسان‌ها از چیزهایی که پیشتر از آنِ آن‌ها به نظر می‌رسیده است. در چنین «نظمی»، سلب‌مالکیتِ فزاینده که نتیجه‌ی قطعیِ کالایی‌سازی‌های بی‌امان است، به گونه‌ای پارادوکسیکال، بیش از پیش ارتباط ما با نفس‌مان درمقام سوژه‌ـ‌مالک را مختل و مخدوش می‌سازد، آن‌چنان که ما دیگر حتا مالکانِ بدنِ خودمان هم نیستیم. به تعبیری، نظمِ «واقعی‌»ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، نظمی است برآمده از انقیادِ افسارگسیخته‌ی بدن‌ها با هدفِ بهره‌کشی‌های روزافزونِ سودمحور؛ نظمی که از هیچ تلاشی برای «انتزاعی‌کردن» بدن‌ها از خلال فروکاست هماره‌ی توان‌ها و امکان‌های آن، و هم‌هنگام «انضمامی‌کردن» هر چه بیشترِ آن از خلال افزایشِ مطالباتِ واقعی و عینی در ساحتِ کارِ فرساینده، فروگذار نمی‌کند، و در این شکل از مواجهه‌اش با بدن هم بالطبع جنسیت‌بردار نیست. اما پرسش این‌جاست؛ در چنین وانفسایی، این اختلال در رابطه‌ی مالکانه با جهان که، چنان‌که گفتیم، اس و اساس «ارتباط خود با خود» در نظام سرمایه‌داری است، قرار است به‌واسطه‌ی تملک بر کدام «میانجی‌ـ‌کالا» ترمیم و به‌واقع بزک بشود؟ پاسخﹾ آشکار است: کالایی با عنوان بدن‌ـ‌زن و بدن‌ـ‌کودک. واقعیت این است: مردانی که دیگر حتا مالک بدن‌های خودشان هم نیستند، آنان که برای تملکِ گوشه‌ای از جهانِ کالاهای انباشته‌شده در پیرامونشان، می‌بایست انواع و اقسام بی‌حرمتی‌ها و حقارت‌ها را به جان بخرند و از هول و هراسِ از‌کف‌دادنِ آبراهه‌های تنگ و بی‌ثباتِ گذران زندگی‌شان، دم به اعتراض و مطالبه نگشایند، همین مردان، با استعانت از انگاره‌های مذهبی‌ـ‌فرهنگی، «مالکان غیرتمند» زنان و کودکان «نام می‌گیرند»؛ مالکیتی که هم مرهمی است بر سلب‌مالکیت گسترده از آن‌ها در جهانِ «واقعی»، و هم عاملی است در امتدادیابیِ نظم حاکم بر مناسباتِ روزمره‌ی جاری، که با مختصاتِ فرمولِ انقیادِ سرمایه سروسامان گرفته است. حال این سؤال پیش می‌آید: آیا در شرایطی که در آن، منطقِ سرمایه، با استمداد از منطقِ مالکیتِ گفتمان مذهبی، هم سعی در وجاهت‌بخشیدن به نوعِ خاصِ مناسباتِ مالکانه‌ی خودش دارد، و هم از این طریق می‌کوشد انتفاع خود از تداوم این مناسبات را نا‌ـ‌دیدنی ‌سازد، مُجازیم برای تحلیل و تبیین «فجایع» رخ‌داده، تنها به عبارتِ فتیش‌شده‌ی «مردسالاری» بسنده کنیم؛ عبارتی که در انتزاعی‌سازیِ وضعیتِ موجود نقش قابل‌تأملی ایفا می‌کند؟ آیا، دست‌کم طی دهه‌های اخیر، هیچ‌گاه مردان تا بدین پایه از «سالار‌بودن» به دور و مبرا بوده‌اند، آن هم در شرایطی که فرمولِ انقیادِ سرمایه‌ به شکلی بی‌سابقه بر وسایل بازتولیدِ انسان‌ها یورش آورده و از خلال استقرار یک نظام‌ِ جنگِ دائمی در زندگی روزمره‌ی انسان‌ها به پیش می‌رود؟ از این رو، آیا صِرفِ مانوردادن روی مفاهیم «مردسالاری/پدرسالاری» و بی‌توجهی به انضمامیت‌های فعلیِ آن‌ها، خود دست بر قضا پوششی ایدئولوژیک برای سرپوش‌گذاشتن بر این «رویه‌ی نزولیِ سالاربودنِ» مردان در جامعه‌ای تحت انقیادِ فرمول سرمایه‌دارانه نیست؟ هم از این رو، آیا اصرارِ تحلیلیِ صِرف بر این عبارات به‌نوعی تن‌دادن به رَویه‌ی انتزاعی‌سازیِ مطلوبِ سرمایه‌داری نیست؛ رَویه‌ای که دست بر قضا می‌کوشد با پروبال‌دادن به ایده‌آلِ «مردسالاری» به‌عنوان یک امرِ انتزاعیِ گسسته از وضعیت، هم در ساحتِ خیالی، مرهمی بنهد بر تروماهای اجتماعیِ ناشی از فرمولِ انقیاد سرمایه‌دارانه، و هم در ساحتِ واقعی، پرده‌ای بکشد بر بدن‌های لهیده و سوبژکتیویته‌های خردشده‌ی انسان‌ها؟

با نظر به این ملاحظات است که نباید مسئله‌ی زنان و خشونت علیه آن‌ها را امری صرفاً سوبژکتیو و برآمده از «بی‌فرهنگی» و «آموزش‌نادیدگی» و «مذهبی‌بودن» مردان بینگاریم، درعوض، می‌بایست در یک چرخشِ ماتریالیستی، نقد را بر سرش قرار دهیم و ریشه‌های عینی و انضمامیِ خشونت علیه زنان را برملا سازیم. این امر نتایج چندی به همراه دارد. نخست آن‌که، در برابرِ این باورِ ایدئولوژیک ایستادگی می‌کند که خشونت علیه زنان و شدیدترین فرم آن، یعنی قتل زنان، به این معنا «طبقاتی» است که در فرهنگِ عقب‌مانده و رشدنیافته‌ی طبقات فرودست ریشه دارد و دست‌های طبقات فرادست از مشارکت در ارتکاب آن‌ها پاک است. درمقابل، بر این نکته تاکید می‌ورزد که پدیده‌ی فوق، دست بر قضا به این معنا «طبقاتی» است که تداوم‌بخش و بازتولیدکننده‌ی همان فرمول انقیادی است که طبقات فرادست در بطن روابط روزمره بر پیکر طبقه‌ی فرودست تحمیل می‌کنند. از این حیث، آشکار می‌شود که سرمایه‌داری به‌رغم بزکِ «پیشروبودنش»، به‌شدت حائز سویه‌های ارتجاعی و به‌نوعی حتا «مذهبی» است. به‌علاوه، تحت لوای چنین برداشتی است که هم امتناع قانون‌گذاران از وضع قوانین منع‌کننده‌ی خشونت علیه زنان، و هم درمقابل، وضع قوانینی در جهتِ مصونیت قضاییِ مرتکبانِ این قبیل خشونت‌ها، ابعاد واقعی‌تری به خود می‌گیرد. از این رو، می‌توان ادعا کرد در فضایی که مختصاتِ ماتریالیستیِ رفع روابط خشونت‌بار علیه زنان نه شناخته شده و نه مهیا گردیده، اتکای صِرف به راهکارهایی از قبیل آموزشِ مردان برای محترم‌شمردنِ حقوق زنان، در بناکردن نوع دیگری از مناسبت میان زنان و مردانﹾ کارگر نخواهد افتاد. راهکارهایی از این دست، با نادیده‌انگاشتنِ بستر ماتریالیستیِ تداوم این شکل از مناسبات قدرت، و درعوض پیگیریِ خاستگاهِ (نه تبارِ) غیرتاریخیِ مناسبت میان مردان و زنان، بار تقصیرِ نهادهایی همچون نهاد دولت و دین را به‌نوعی «کم‌کاریِ کوته‌نظرانه» فرو می‌کاهند و سویه‌های انتفاعیِ حاصل از این روابط در سطح کلان و فراجنسیتی را نادیده می‌انگارند.

از این رو، بر ماست تا با اتکا بر «اراده‌ای معطوف به شناخت حقیقت» و دگرگون ساختن آن، یعنی به تأسی از مارکس، با اتکا بر «اراده‌ای معطوف به انضمامی‌سازیِ» هرچه بیشترِ پدیده‌ی خشونت علیه زنان، در شناختِ مناسباتِ قدرتِ تداوم‌بخشِ این وضعیت و نابودیِ ریشه‌ایِ آن گام مؤثرتری برداریم.

پی‌نوشت‌ها

[1] . شاید در این‌جا این ابهام سربرآورَد که «انتزاعی‌سازی» اصطلاحی است که عموماً از سوی اندیشمندان چپ برای سخن‌راندن درباب روش مورد استفاده‌ی مارکس در بررسی منطق سرمایه‌داری مورد استفاده قرار گرفته است. اما لازم است میان دو نوع انتزاعی‌سازی تمایز قائل شویم: شاید بتوان نوع اول را انتزاعی‌سازی‌های درونماندگارِ سرمایه نام نهاد، درونماندگارنامیدنِ این انتزاعی‌سازی‌ها به این علت است که آن‌ها منحصراً برآمده از مختصاتِ خودِ نظام سرمایه‌داری هستند و نهایتاً هم در خدمت فرمول انقیاد سرمایه عمل می‌کنند. مارکس در کتاب سرمایه از اَشکال گونه‌گونِ این انتزاعی‌سازی، که مهمترین آن انتزاعی‌سازیِ کار و بدین واسطه رسیدن به مفهومِ کلیدیِ «زمان کار اجتماعاً لازم» است، سخن می‌گوید. این قبیل انتزاعی‌سازی‌ها مربوط به ساحت «هستی‌شناسانه»اند و منظور از عبارت نامبرده در این متن، این وجه از انتزاعی‌سازی است.

اما نوع دیگرِ انتزاعی‌سازی همان رویه و روش مارکس برای اندیشیدن به «منطقِ» نظام سرمایه‌داری است که در ساحت «روش‌شناسانه» قابل تأمل و پیگیری است.

در خصوص مباحث روش‌شناسانه‌ی مارکس می‌توانید به این منبع رجوع کنید: بحث‌هایی درباره‌ی روش و ساختار کاپیتال (مجموعه مقاله)، انتشارات بیدار، شهریور 1390.

مطلب پیشنهادی

زدودن چهره، ممنوعیت برگزاری مراسم سوگواری، و حس شرم

ف. دشتی چگونه می‌شود که مرگ برخی مرگ به شمار نمی‌آید؟ سوگواری‌های برگزار نشده‌ی قربانیان …